اندیشه‌ها و آرای حکیم رازی

نیمه دوم سده سوم میلادی که در تاریخ علم «عصر رازی» نام گرفته است، دوره اولیه جنبش نوزایی فرهنگی ایران در بستر تمدن اسلامی به شمار می‌رود. ابوبکر محمد بن زکریا بن یحیی صیرفی رازی، زاده ۲۵۱ هجری قمری برابر با ۸۶۵ میلادی و درگذشته ۳۱۳ ه.ق برابر ۹۲۵ م، حکیم طبیب کیمیایی، طبیعت‌شناس شیمیدان، علّامه علوم اوائل، فیلسوف منطقی جدلی، جالینوس مشرق زمین که بزرگترین پزشک بالینی و مارستانی، حکیم انسانگرا و خردآئین سترگ ایران در سده‌های میانه به وصف آمده است.

استادان رازی سه تن، و به طور مکتبی نامدارتر: ابن رَبن طبری/ ابوالحسن علی بن سهل مروی (۱۹۲-۲۸۲ه.ق) در پزشکی، ابوزید بلخی/ احمد بن سهل معتزلی (۲۳۶-۳۲۲) در حکمت، حکیم ایرانشهری/ ابوالعباس محمد نیشابوری (سده ۳ ه.ق) در گیتی‌شناسی بوده‌اند. باید گفت «گیتی» در لغت پهلوی به معنای جهان مادی است. بنابراین، منظور بنده از عبارت «گیتی‌گرایی» در این سخنرانی، ماتریالیسم است.

رازی سفرهای پژوهشی و پزشکیانه چندی داشته است، از جمله به شهرهای روم (بیزانس) و حرّان در شمال میانرودان، آنگاه به مدت ۱۰ سال (۲۸۲-۲۹۲ه.ق) در بغداد پایتخت خلافت عباسی زیسته است، که در آنجا ریاست بیمارستان معتضدی را- که بعدها به «عضدی» تغییر نام یافت-، داشته است. سپس به زادگاه خود شهر ری بازگشته که ریاست بیمارستان آنجا را داشته است. سفرهای دیگر وی به خراسان و فرارود (ماوراالنهر) از جمله بخارا پایتخت سامانیان، از برای درمان بیماری امیران و شاهان بوده است.

نامدارترین شاگردان حضوری و مکتبی رازی که از سرآمدان پزشکان و فیلسوفان عصر طلایی خردگرایی و نوزایی علمی- فرهنگی بودند:۱- ابوالقاسم مقانعی بخارایی، ۲-ابن قارن رازی پزشک،۳- ابوغانم طبیب، ۴-ابوالحسن طبری پزشک (صاحب المعالجات البقراطیه)، ۵-ابوزکریا «بزرگمهر» یحیی بن عَدی بغدادی (۲۸۱-۳۶۴ه.ق) که از بزرگترین حکمای انسانگرای عصر، و رئیس انجمن گروه فلسفیان آن روزگار در بغداد بوده، آثار گرانقدر حِکمی – علمی بسیاری هم تألیف و ترجمه کرده؛ و شاگردان خود وی نیز از جمله سرآمدان و فلاسفه ایران‌زمین به شمار می‌روند. اما بزرگترین شاگرد و پیرو حکیم رازی در حکمت طبیعی و نظری همانا عالم کبیر و نابغه شهیر ایران استاد «ابوریحان بیرونی» (۳۶۲-۴۴۰ه.ق) است که مدافع ثابت‌قدم آرای طبیعی- فلسفی (گیتیانه) ایرانی او در قبال حکمت (مشّایی) ارسطویی است.

آثار حکیم رازی چنانکه ابوریحان بیرونی در فهرست آثار رازی یاد کرده، شمار ۱۸۴ عنوان اثر با طبقه‌بندی موضوعی آن‌ها در ۱۰ رده (طبیعیات، منطقیات، ریاضیات و نجوم، تفسیر و تلخیص‌ها، فلسفیات، مابعدالطبیعی، الاهیات، کیمیائیات و متفرقات) است. اما رازی خود اواخر عمر در کتاب سیرت فلسفی خویش، گوید که تا آن زمان قریب به ۲۰۰ کتاب و مقاله و رساله در فنون مختلف فلسفه نوشته است. آنگاه ابن ابی اُصَیبعه، فهرست آثار رازی را به گونه توصیفی شامل ۲۳۵ عنوان اثر (کتاب، رساله و مقاله) به دست داده است.

شناخت علمی حکیم رازی نظر به دو نیمرخ درخشان و برجسته وی: یکی چهره پزشکی و دیگر سیمای فلسفی‌اش، از دیرباز تا امروز مورد توجه بوده است. باید گفت که رازی‌شناسی فلسفی، یک سده پس از درگذشت وی، هم با استاد ابوریحان بیرونی آغاز و پایه‌گذاری شد. اما جنبه طبی حکیم رازی یا رازی‌شناسی پزشکی در مشرق‌زمین، از نیمگاه سده چهارم (ه.ق) و در اروپا نیز با ترجمه کتاب الحاوی وی به لاتینی (در سده ۱۳ م/ ۷ه) نهادینه شد. قرن‌ها آثار طبی وی با عنوان «رازس/RAZES»- به معنای رازی- در مدارس مغرب‌زمین، تدریس شد، که تاکنون هم از حیث تاریخ علم و طب مورد تحقیق است. پژوهش در آرا و آثار دیگر رازی به ویژه دانش شیمی وی، که از بنیانگذاران پیشتاز آن به شمار می‌رود، از دهه دوم سده گذشته آغاز شد. همزمان اهمیت جوانب فلسفی حکیم رازی نیز بازشناخته آمد، که با ترجمه و شرح کتاب‌های طب روحانی و سیرت فلسفی وی همراه بود.

«تی. جی. دی‌بور» هلندی استاد فلسفه دانشگاه آمستردام (۱۸۶۶-۱۹۴۲ م) نخستین دانشمند اروپایی است که اهمیت جوانب فلسفی حکیم رازی را دریافت، پس مقاله‌ای جامع به عنوان «طب روحانی رازی» نوشت، که ضمن بررسی و نقل خلاصه‌ای از این کتاب، بهری از کتاب سیرت فلسفی رازی هم به نقل آورد. آنگاه «پاول کراوس» اتریشی (۱۹۰۴-۱۹۴۴) که از نوابغ علمی به شمار آمده، متخصص در فلسفه و علوم دوران اسلامی و بزرگترین رازی‌شناس با نشر آثار فلسفی آن حکیم ایرانی، او را به عنوان یک فیلسوف هم به دنیای معاصر شناساند. به واقع، رازی‌شناسی در جهان با نام کراوس پیوند خورده است. اگر همّت عالیه آن دانشمند جوان و کوشای شرق‌شناسی نبود، اکنون ما تا به این حد و قدر، نسبت به احوال و آثار و افکار رازی آگاهی نداشتیم. هم از جمله مهم‌ترین آثار وی که شاهکارش است (وبخش دوم آن به کتاب طب روحانی اختصاص دارد)، همان جمع و تدوین و طبع رسائل فلسفیه حکیم رازی (قاهره ۱۹۳۹) است.

نخستین رازی‌شناس ایرانی، شادروان «عباس اقبال آشتیانی» (۱۲۷۵-۱۳۳۴ ش) است؛ مورخ ادیب و محقق شهیر معاصر که مهم‌ترین کار وی در این زمینه همانا ترجمه کتاب سیرت فلسفی رازی همراه با ترجمه مقدمه فرانسوی «پاول کراوس» است، که در سال ۱۳۱۵ شمسی در تهران طبع و نشر شد. آنگاه در سال ۱۳۳۴، کمیسیون ملی یونسکو در ایران، همین اثر را به مناسبت هزار و صدمین سال ولادت رازی منتشر کرد، تا اینکه استاد «مهدی محقق» دیگر بار، آن را همراه با متن عربی سیرت فلسفی چاپ و نشر نمود. بزرگترین محقق ایرانی در طب رازی شادروان دکتر «محمود نجم‌آبادی» است، که دو جلد تاریخ طب ایران را نوشته و دانشگاه تهران آن را چاپ کرده است. وی درباره طب رازی مقالات متعددی دارد.

منطق عملی رازی یا روش‌شناسی جاری در فلسفه علمی او، حاصل علم اثباتی یا مذهب تحصلی است. اما فلسفه نظری وی مبتنی بر عقل و اصولا خردگرا است. چنانکه حکمت طبیعی وی نیز بر پایه تجربه و آزمایش قرار دارد. رازی همانگونه که روش‌های استقرایی را در طبیعت‌پژوهی به کار بسته، قیاس منطقی را نیز درباره نتایج و استنباط حکم، اعمال کرده است. همچنین دامنه شکّ اسلوبی وی که با دکارت مقایسه می‌شود، و مقرون با نقد موضوعی است، به جز از طب و فلسفه تا حدود کلام و عقاید گسترش یافته است. می‌توان گفت وی به حق مبرّز‌ترین فیلسوف انتقادی سراسر اعصار به شمار می‌رود، که مراتب اجتهاد او کمترین تقلید و تبعیت از غیر را برنمی‌تابد. هم از این‌رو دانشمندان بر این نظر اتفاق دارند که اندیشه‌های چند گونه رازی، به نوعی همانا علم نوین سده‌های ۱۶ و ۱۷ میلادی را در ذهن تداعی می‌کند، چندان که او را پیشتاز علمای بزرگ و دوران‌سازی چون «فرانسیس بیکن»، «اسحاق نیوتون» و «رنه دکارت» دانسته‌اند. اما سیمای ناشناخته و بسیار برجسته و معاصرانه حکیم رازی، در نگره‌های گیتی‌شناسی و آرای فلسفی او همانا منطقی جدلی (دیالکتیک) است که علم کلی‌ترین قواعد حاکم بر تطور طبیعت و اجتماع و تفکر می‌باشد. حکیم رازی چنین روشی را یکسره از حکمت مغانی ایران باستان، هم به مانند آرا و اصول عقاید علمی – حِکمی دیگر از آن سرچشمه مزدایی – مانوی برگرفته است.

باری، حکمت طبیعی وی شامل فصول طب و طبیعت، دانش شیمی، علوم طبیعی، ذره‌گرایی (اتمیسم) و نگره‌های طبیعی (نظریه‌های طبیعت‌شناسی) است. اینکه از دیرباز در زبان‌های اروپایی به مأخذ یونانی اصطلاح طبیب و طبیعت‌شناس از یک ماده لغوی و در معنا از یک دانش یعنی طبیعیات و فیزیک نشأت گرفته، حاکی از آن است که موضوع این دو دانش، در واقع یکی است؛ محمول آن دو متفاوت است، اینکه انسان به مثابه مثال اَعلای طبیعت جاندار، موضوع دانش طب شده است. در فارسی باستان و میانه هم واژه‌های «چیهر» و «گوهر» به معنای «طبیعت» بوده است، چنانکه «گُهرک‌داناکان» به مفهوم واژه یونانی «فیزیکوی» یعنی طبیعت‌شناسان و در متون پهلوی- حسب کتب و رسالات، در این باب- بیژیشکیه و چیهر‌شناسیه (تلفظ پهلوی) به معنای علوم طب و طبیعت تداول داشته است.

طبیعت که در نزد ارسطو صورت بالفعل ماده است، یا به عبارت دیگر طبیعت به معنای ماده و صورت باشد، در کتاب فیزیک خود گوید که ما از طبیعت یک چیز به عنوان چیزی سخن می‌گوییم که بر اثر فرایند رشد طبع آن چیز، به حاصل می‌آید. به این معنا طبیعت مانند طبابت نیست که دال بر هنر پزشکی، و بل معطوف به امر شفاست. طبابت باید از هنر پزشکی آغاز شود، نه آنکه بدان بینجامد؛ اما بدین‌گونه هم نیست که طبیعت (به یک معنا) با طبیعت (به معنای دیگر) مرتبط است. آنچه رُشد می‌کند، رشدش از چیزی به چیزی است. به سوی چه رشد می‌کند؟ نه به آنچه خاستگاه آن بوده، بلکه به آنچه روند آن است؛ پس «صورت» ماده، طبیعت است. یک چنین نگره‌ای ظاهرا ناظر به اندیشه بنیادیِ درمانگری در نزد بقراط حکیم – بانی طب علمی- است، که طبیعت (خود) نیروی شفابخش باشد.

اینک از آنجا که طبیعت‌شناسی حکیم رازی طبیب، بیشتر افلاطونی‌مآب است، هرچند که بسیاری از آموزه‌های پزشکی را اشتباها به افلاطون نسبت داده‌اند، سزاست در این خصوص هم از او در علت بروز بیماری‌ها به نقل آید که چون بدن از چهار عنصر خاک، آتش، آب و هوا ترکیب یافته، اگر یکی از این عناصر برخلاف طبیعت، کمتر یا بیشتر از آنچه مقتضی است، بشود یا خلاف طبیعت مکان یکی با مکان دیگری عوض شود، یا آتش و یا عنصری دیگر چیزی خلاف آنچه طبیعتش هست، بگیرد یا حادثه دیگری از اینگونه پیش آید، نظم بدن آشفته می‌شود و بیماری روی می‌دهد؛ زیرا هرگاه یکی از عناصر برخلاف طبیعت پیدا شود یا مکان خود را تغییر دهد، این پیشامد باعث می‌شود، آنچه گرم بود، خنک شود و آنچه خشک بود، مرطوب گردد و آنچه سبک بود، سنگین شود، و خلاصه تمام وجود از هر نظر دگرگون شود.

بقراط خود در خصوص عناصر و رابطه آنها با طبیعت انسان، آرا و آثاری داشته است، که جالینوس آن‌ها را در کتابی با عنوان «اَلاُسطقسات و طبیعه الانسان علی رأی بقراط» تفسیر کرده، و رازی هم در جزو کتاب‌های طبیعی خود رساله‌ای مفرد به عنوان «فی‌البحث عمّا قیل فی کتاب اَلاُسطقسات فی طبیعه الانسان» (یعنی بحث درباره آنچه در کتاب‌های عناصر و طبیعت آدمی جالینوس گفته شده) در شرح این مسائل پرداخته است.

رازی گوشزد می‌کند که قول بقراط درباره عناصر و طبیعت انسان، با نگره کسانی که هیولای (ماده) آتش، آب، خاک و هوا و جرم‌های خُرد (ذرات) را تقسیم‌ناپذیر می‌دانند، منافات دارد که اولا مابه نقض رأی بقراط اقدام کرده‌ایم؛ و ثانیا آنچه را که جالینوس بر طریق برهان نرفته، یاد نموده‌ایم. جالینوس در گزینه‌ای که از کتاب «طیمائوس افلاطون» در طبیعت‌شناسی کرده، گوید که قصد دارم رساله‌ای با عنوان «الشرح لما فی کتاب طیمائوس فی علم الطب» (گزارش آنچه در کتاب طیمائوس درباره دانش پزشکی است) بپردازم.

باری، پزشکی آکادمیک قدیم یا طب کلاسیک معروف به طب بقراطی، چنانکه گذشت کمابیش به جالینوس هم نسبتی پیدا می‌کرد. اساس این طب بر عناصر اربعه و طبایع چهارگانه قرار گرفته، بدین‌سان، همانطور که فلاسفه چهار آخشیج (= عنصر، به یونانی: اُسطُقُس) را که عبارت اند از آب، خاک، هوا و آتش، مقوّم کائنات و ارکان طبیعت می‌دانستند؛ و موجودات را مرکب از آنها می‌پنداشتند، طبایع و امزجه اربعه آدمیان به لحاظ طب بقراطی مؤسّس بر همان عنصرهای چهارگانه مشهور باشد: تری، گرمی، خشکی و سردی، چهار طبع یا خلط در تن آدمی، در واقع طبایع یا اخلاط همان عناصر مقوم مزبور هستند. مزاج‌های بلغمی، دَمَوی، سوداوی و صفراوی در اجناس حیوان و نوع انسان ناشی از غلبه طبع یکی از عناصر در ترکیب مواد بدن باشد. چنین است اجمالا اساس نظری طب اخلاطی، اما همین تناظر ترکیب طبایع، بین کائنات علوی و انسان سفلی، خود در واقع صورت ممثل (آنالوگ) بین عالم اکبر یعنی کیهان و عالم اصغر یعنی آدمی است.

حکیم ابوالبرکات بغدادی (م.ح ۵۷۰ ه.ق) که در بسیاری از مسائل با حکیم رازی هم‌عقیده است، در کتاب «المعتبر» بر آن است که هرچند علم پزشکی از تجربه‌ها و استنتاج‌های مبتنی بر اصول طبیعی ناشی می‌شود، و اگرچه شناخت علوم و تبحّر در این زمینه بر توانایی پزشک در استدلال می‌افزاید، با این همه، وی نیاز ندارد که به موضوعاتی چون قدیم یا حادث‌بودن عالَم و متناهی یا نامتناهی‌بودن، زمان و مکان و حرکت و سکون بپردازد. شناختی چند از عناصر چهارگانه و اندک اطلاعاتی درباره نیروها، و تأثیر آنها در یکدیگر، دانستن نکته‌هایی نه‌چندان دقیق و موشکافانه درباره کَون و فساد و دگرگونی کمّی (نموّ و ذبول) و نیز دانستن نکاتی درباره خواص گیاهان و جانوران، تمامی آن چیزی است که به علم پزشکی ارتباط می‌یابد. پزشک این چیزها را توسط حواس و تجربه خویش درمی‌یابد، درست همانگونه که از علم تشریح و خواص داروها آگاه می‌شود. پزشکان مسلمان عموما از دو دسته بیرون نباشند؛ یا حکیم مشّائی هستند که غالبا نظر به قول ارسطویی «علت غایی» در طبیعت، بدین گفته استدلال می‌کنند که «طبیعت هرگز کار عبث و بیهوده نمی‌کند»؛ خصوصا آنگاه که مسئله زیست‌شناختی در میان باشد؛ و یا حکیم الهی هستند که طب را صناعتی مولود از وحی و الهام دانند، که به قول ناصر خسرو «مرآن فعل کلّیه را کزآن جوهر لطیف (صانع) بر عالم مفاض است، به نام طبیعت گفتند». رازی با نظر هر دو دسته مخالف است، ظاهرا این دو نگرش در تحلیل نهایی به اصلی واحد برمی‌گردد، چه هم به قول ناصر خسرو که ارسطو در کتاب «سمع الکیان» (فیزیک) گفته: «طبیعت آغاز حرکت و سکون است». محمد زکریای رازی این قول عقلی را نپسندیده و گفته است: «اگر چنین بودی، واجب آمدی که این طبایع از باری آمده بودی اندر جسم، و اگر از باری آمده بودی، اندر خدای طبیعت بودی، و این روا نیست؛ و پس محمد زکریای رازی را عادت آن بوده است که قول‌های حکماء را خلاف کردست، و مقصودش براعت خویش و اظهار صفوت خاطر و حدّت ادراک خویش بوده است». پیداست که رازی به سبب گیتی‌گرایی (= ماتریالیسم) علمی محض، بر این اعتقاد است که جِرم (یعنی هیولا) را قوه طبیعی غیرمستفاد نباشد، مگر این‌که بدون فتور، تجزیه گردد. از همین رو، بخش نهم کتاب الحاوی خود را در اسباب طبیعی مربوط به صناعت طب مفرد ساخته، که مقصود از آن تبیین اسباب و علل به امر طبیعی است؛ چنانکه بخش دهم کتاب را نیز به عنوان مدخل در صناعت طب، طی دو مقاله در اشیای طبیعی و در اوائل طب، به این موضوع اختصاص داده است. همچنین مقاله آخر کتاب «المنصوری فی الطب» را در باب امور طبیعی نوشته است.

دی‌بور نیز مخالفت رازی را با ارسطوگرایان نظر بدین قول خویش که «جسم در ذات خود حاوی مبدأ حرکت است»، دانسته که این نظریه منتج از دانش طبیعی اوست؛ و همین اندیشه نوین رازی، همانند نگره «لایب‌نیتس» در سده هفدهم است. «هانری کُربن» هم یکی از دلایل مخالفت فرقه اسماعیلیه را با رازی در این یاد کرده که آنان هم مانند «جابر بن حیان کیمیایی» در تقدم روح بر ماده، طبیعت را مولود نفس یا روح می‌دانند. به هر حال هرکس که مانند جالینوس و فُرفوریوس بر فیزیک ارسطو توضیح نوشته، همانا مورد نقض و ردّ محمد زکریای رازی قرار گرفته، از آن رو که برای طبیعت، «علت غایی» قائل بوده‌اند. نباید گذشت که رازی در پاره‌ای از مسائل، نظریات ارسطو را قبول داشته، چنانکه که در بعضی از موارد «شکوک» بر جالینوس، چنین نماید که ارسطو را تصدیق می‌کرده است.

اگر رازی ضمن توغّل در طب، و حفظ استقلال مبانی علمی آن، در باب مسائل مربوط به طبیعت، مواضع انتقادی داشته، یعنی در کتاب‌های طبی، مباحث فلسفی مطرح کرده، از آن روست که چنانکه فوقا در گفتاورد از ابوالبرکات بغدادی اشارت رفته، (مثل حدوث و قدم عالم، کَون و فساد، هیولی و صورت و …) اینگونه مطالب در آثار جالینوس آمده، به علاوه چنین مباحث و مسائلی در آن روزگار، در میان حکیمان و طبیبان متداول بوده، به موجب اصل ارسطویی که «هیچ‌چیز در طبیعت عاطل نباشد»، یا به تعبیر پیامبران «هرچه خدا آفریده از روی حکمت بوده است». با توجه به رابطه عناصر طبیعی با طبیعت انسان، بر حسب نظر بقراط (- مبادی و کیفیات) که گذشت جالینوس و رازی بر این قضیه تفسیر نوشته‌اند، هم این‌که نیروهای طبیعی بدن (حابله، مُنمیه، غاذیه) ذاتی جسم می‌باشند، و نیروهای روحی نیز تابع آمیغته‌های تن هستند.

پیشتر گذشت که رازی قائل به تقدّم روح بر ماده نبوده، طبیعت را مولود نفس یا روح نمی‌داند. او قائل به روح مجّرد از تن و «نفس» مفارق از هیولی نبوده، در خصوص آلام (خواه دردهای جسمی یا دردهای روحانی) و نیز لذات، همانا علت طبیعی را موجب دانسته است. بنابه مفاد قول و مستفاد از نظر رازی، برحسب گفتاورد ناصر خسرو از کتاب «اللذه» او (که مراد تبیین آن به آسودگی است)، لذّت و اَلَم کیفیتی است که از تغییرات کمّی عارض بر طبیعت، در انسان (خروج از طبیعت و رجوع بدان) حاصل می‌آید. رازی گوید که افلاطون و دیگر طبیعیان، بر این موضوع هم‌داستانند که لذت، رجوع به طبیعت با برآسودن از مایه اَلَم است: «علّت پیدایش لذت و اَلَم را می‌توان چنین بیان کرد: هر تأثّر شدید و ناگهانی که حالتی خلاف حالت طبیعی در ما ایجاد کند، دردناک است؛ و هر تأثّری که به همان نحو شدید و ناگهانی باشد و باعث شود که حالت طبیعی به ما بازگردد، لذت‌آور است. پس لذت بازگشت به طبیعت است. ملخّص کلام رازی درباره حال طبیعی آن باشد کز حال دیگر بدان نیامده باشد، به تغیّر و تأثیر. پس حال طبیعی به بیرون‌شدن باشد از طبیعت و نه بازآمدن باشد بدان، و آن حال که طبیعت است، نه رنج است و نه لذت. «ملاصدرای شیرازی» در «اسفار» همین تعریف رازی را در خصوص لذّت و اَلَم آورده است که «لذت عبارت است از خروج از حال غیرطبیعی، و الم عبارت است از خروج از حال طبیعی».

پایگاه جهانی پزشکی رازی هم به عنوان فیلسوف طبیعی، چنان است که شادروان عباس اقبال آشتیانی در مقام و منزلت او گفته است: «طبّ معدوم بود، جالینوس آن را زنده کرد؛ متفرق بود، رازی آن را جمع کرد؛ ناقص بود، ابن‌سینا آن را کامل کرد». آثار طبیعت‌شناسی حکیم رازی را از شمار ۱۸۴ اثر که ابوریحان بیرونی در فهرست کتاب‌های رازی آورده، ۵۶ اثر به صورت اختصاصی طبی است؛ و برحسب فهرستی که اِبن اَبی اُصَیبعه به دست داده است، از شمار ۲۳۵ عنوان اثر، حدود ۹۰ کتاب، رساله و مقاله در باب مسائل تن‌پزشکی و داروشناسی است. شاهکار فناناپذیر رازی در این رشته که همان کتاب عالم‌گیر الحاوی است، دانشنامه بزرگ پزشکی است که متضمن اصول و فروع طبّی، از شرح علل و امراض مختلف و اسباب و علامات آنها، تداوی و علاجات و داروشناسی و هم شامل اقوال آرای پزشکان پیش از خود (ایرانیان و یونانیان) و جز اینهاست، معاینات بالینی و مشاهدات عینی و تجارب شخصی و ملاحظات نظری را نیز دربر دارد؛ چندان که این اثر به سبب همین فواید و مزایا در میان آثار طبی اسلامی، دارای امتیاز و برتری ویژه‌ای است. رازی به گفته خود، ۱۵ سال، شب و روز در تألیف آن کوشیده، هم بدین کار در بینایی‌اش ضعف و در اندامش سستی پدید آمده؛ و در واقع – با وجود اینکه ۲۵ جلد از آن منتشر شده-، اثری ناتمام است، از آن رو که با درگذشت وی به پایان نیامده است. دیگر کتاب المنصوری را در طب جسمانی (=تن‌پزشکی) با ترتیبی نیکو و تألیفی بهین و به‌آئین، در ۱۰ گفتار برای ابوصالح منصور بن اسحاق سامانی، حاکم «ری» (بین ۲۹۰ تا ۲۹۶ ه.ق) تألیف کرده، چنانکه «الطب الملوکی» را هم برای «امیر علی بن وهسودان» حاکم دیلمان نوشته، که یک پزشکی‌نامه شاهانه به صورت تقسیم و تشجیر است.

کتاب الاسرار رازی، نخستین سنگ بنای علم شیمی است. مطالب فلسفی هم که وی درباره آفرینش جهان و علم الهی نوشته، امروز جزو تئوری‌های فیزیک و دانش فیزیکوشیمی، مورد بحث است. شیمیِ علمی رازی مرهون نگرش ذرّه‌گرایی است، چنانکه همین نظریه را بیرونی در علم فیزیک به کار بست و بسط داد. علت انصراف رازی از مسیر کیمیاگری، همانا نظرگاه خاص فلسفی اوست. انکار نبوت و وحی و نفی علوم باطنی ناشی از تفکر ضدنبوی اوست. روش نوین در طبیعت‌پژوهی عصر جدید (سده‌های ۱۶ و ۱۷) در اروپا مبتنی بر اصولی بود که اسحاق نیوتن آنها را بدین‌گونه بیان کرده است: ۱- اعتقاد به اتمیسم و وجود خلا، ۲- اعتقاد به زمان مطلق که مستقل از حرکت و مقدم بر آن است، و همه حرکات نسبت به آن سنجیده می‌شود، ۳ – تصور مکانیکی از حرکت که معنایی جز جابجایی ذرات (اتم‌ها) در فضا ندارد، و همه تغییرات به حرکات مکانیکی تأویل شده است، ۴- مبتنی بودن علم بر تجربه و مشاهده،۵- لزوم استفاده از ریاضی در طبیعت‌پژوهی (شاید ضعف رازی در همین باشد که طبیعت را تبیین ریاضی نکرده است)، و اینکه نتایج مشاهدات و تجارب باید در قالب روابط ریاضی بیان شود. کتاب طبیعت به زبان ریاضی نوشته شده، فضا مرکب از نقاط، زمان و حرکات مرکب از آنات است، ۶- اعتقاد به وجود بی‌نهایت کوچک بالفعل، یعنی همان ذرات و اینکه هر کمیّت متصلی مجموع بی‌نهایت جزءِ «بی‌نهایت کوچک» است، و بررسی این کمیات مآلا به بررسی آن اجزاء منتهی می‌شود.

جهان‌بینی حکیم عبارت است از: ۱-هستی‌شناسی یا معرفت وجود، ۲-شناخت‌شناسی یا هم علم معرفت و ۳- کارمان‌شناسی یا حکمت عملی. پنج قدیم که به آن قدمای خمسه هم می‌گویند، اصول هستی‌شناسی رازی را تشکیل می‌دهند. بن هستی و بنیاد جهان «دیرینه» است، اما سازند‌اش «نوپدید» می‌باشد. پنج وجه دیرینه جهان واجب به وجودند، که مسلّم موجود ضروری هستند، جز آنها «دیرینه»‌ای نباشد، و همانا خود عالم نوپدید است. پنج دیرینه بن جهان عبارتند از: هیولی، مکان، زمان، نَفس و باری (خالق). اما هیولی حسب ادراک حسی همانا بنیان «مادی» عالَم است، که حسب ترکیب «صورت» می‌پذیرد. پس چون هر یک از محسوسات مادی مستلزم فرض «مکان» است، ناچار هیولی در مکان تحیّز می‌یابد، (یعنی وجود مکانی‌اش تصدیق می‌گردد). اختلاف احوال جاری بر عالم، با تصور تغییر (یعنی حرکت در مکان)، وجود زمان را الزام می‌کند، زیراکه پاره‌ای از آن احوال پیشین و پاره‌ای پسین باشد. آنگاه حضور موجودات زنده (حیات) قبول نفس را واجب می‌کند؛ و اینکه آدمی از موهبت عقل برخوردار است، اعتقاد به «باری» (یعنی پروردگار خردمند) را موجب می‌شود. این پنج دیرینه که جوهر و پایدار به خود هستند، وجوهی از حقیقت واحد و بدیهی عالم را نشان می‌دهند، گویی به نوعی با هم اتحاد کلمه یا اشتراک معنوی دارند. بر روی هم در یک استوای کلی، موجود قدیم بالضروره‌اند. اما صفات ذاتی پنج قدیم از این قرار است: هیولا بی‌جان و کنش‌پذیر است، مکان بی‌جان و بی‌کنش است، زمان بی‌جان و بی‌کنش است، نفس و باری نیز زنده و کنشگر هستند.

(حکمت عملی)

حکیم رازی پزشک، طبیعت‌شناس و شیمیدان، بزرگترین پزشک بالینی در دنیای اسلام و قرون وسطا (در اروپا) بود. وی نظریه جالینوسی را با معلومات وسیع خویش و حکمت بقراطی، توأم ساخت، معلومات شیمیایی خود را در طب به کار برد. او را نیای استادان شیمی دانسته‌اند. کتاب الحاوی او نیز یک دایره‌المعارف طبی عظیم است. اما در حکمت طبیعی و فلسفه مادی، او را برجسته‌ترین متفکر یونانی‌مآب دانسته‌اند، که بشریت طی ۱۹۰۰ سال پس از ارسطو به خود دیده است. ری، زادگاه رازی، ماند‌گاه اصلی مغان ماد ایران، مرکز ترویج دینی و هم «قُبّه» جهانی ایران پس از بابل بود. گذشته از کیش زروانی مغان ماد که به آن دین حکیمان هم گفته‌اند، سایر مذاهب ایرانی پیش از اسلام در آنجا فعال بوده‌اند. پس آنگاه اصحاب فرق و نحله‌های اسلامی در شهر ری، چندان منازعات و تعصبات شدید می‌داشتند، که رازی را ناگزیر از نوشتن نقض ادیان علیه ایشان کرده است. به ویژه آنکه ناحیت ری پایگاه مرکزی دعوت اسماعیلیه در منطقه جبال بود. دعوت اسماعیلی در خراسان نیز از طرف ری و داعیان آنجا صورت می‌گرفت. پس اهمّ مناظرات کلامی و عقیدتی حکیم ری، ناچار هم با بزرگان و سران آن مذهب بود.

عصر رازی، دوره بازگشت (نوزایی) فرهنگ ایران باستان در زمینه تمدن اسلامی، مقارن با فروپاشی خلافت عباسی در ایران‌زمین (سده‌های ۳ تا ۵ ه.ق) بر اثر رستاخیز عناصر ایرانی بود. رازی به عنوان نماینده خردگرایی عصر خویش، یادآور جنبش روشنگری در اروپای سده هجدهم است، مبیّن تصوّر پیشرفت علمی و تنها شخصیّت مستقلی به شمار می‌رود، که بر ستیغ انسان‌گرایی ایرانی و دانش خردورزی ایستاده است. رازی اعتقاد به وحی و علم شهود نداشت، بل معتقد به معرفت تجربی یا علم حصولی می‌بود. وی با نفی هر نوع متافیزیسم و ردّ علت غایی در طبیعت، مسئله مبدأ و معاد را هم بر طبق اصول حکمت طبیعی توضیح می‌نمود. مضمون «عقل» به نزد رازی، در مفهوم نامخدای ایرانی «مزدا» (یعنی حکیم دانا و بخرد) نهفته، که همان بهر نورانی مودوع و محبوس در تن آدمی است؛ و بیانیّه «فضیلت عقل» رازی در بیان چگونگی آن و رساله «میزان عقل» در بیان بهره‌وری از آن، یادآور روش کاربرد خرد نزد حکیم «دکارت» فرانسوی است.

رازی در فرق بین خواص و عوام، اینکه برتری آدمی بر چهارپایان همان بهره عقلی اوست، انسان‌های بخرد مردمی‌اند که بر طبع حیوانی چیره گشته، مردم دانا کسانی‌اند که از گوهر عقل الاهی بهره یافته‌اند، و مردم نادان را همانا نفس هیولانی بر وجودشان غالب باشد. مراد از نفس هیولانی، قسم پست‌تر آن (هوی) باشد که افلاطون از آن به «نفس بهیمی» تعبیر کرده در قبال «نفس ناطقه» که هم خردمندان و هم فرزانگان از آن بهره‌مند هستند؛ یعنی همان گروه ویژ‌گان از مردم که به گفته رازی «فلسفه» آموخته و جهان خویش بشناخته، پس هم اینان از گوهر خدایی خرد بهره یافته‌اند. رازی جبر طبیعی یا علمی را باور داشت، و همان‌طور که خلقت عالم را بر حسب اتفاق و خودانگیزی می‌دانست، اراده ازلی و فاعل مختار را هم برنمی‌تابید. محمل و مناط «اختیار» آدمی در نزد رازی، تنها «خرد اورمزدی» و فلسفه دانایی در برابر «جبر» اهریمنی یا «تقدیر» کور و نادانی است.

وجود در نزد رازی جز به شخص انسان معتبر نباشد، بل تصور می‌رود که وجود یکسره از بهر اوست، چندان که جز انسان، چیزی هست نباشد. مضمون «انسان کامل» در نزد رازی، همان است که آدمی خود نه (خدا)محور و مرکز وجود قرار می‌گیرد؛ و همین اندیشه انسان‌گرایی نیز یادآور جنبش روشنگری اروپای سده هجدهم می‌باشد، هم آن روندی که به معنای تصوّر پیشرفت علمی است. انسان‌گرایی رازی، خود ناشی از فلسفه علمی اوست. دانشمندان غربی او را مشعل‌افروز خردگرایی و انسان‌مداری وصف کرده‌اند؛ از آن رو که برای عقل انسانی در همه امور و احوال، چندان فضیلت قائل شده که آدمی را از هر راهنمای دیگری – که ادیان در وجود انبیاءِ اعظام متصوّر می‌دانند- بی‌نیاز می‌سازد. بدین‌سان گویند که رازی انسان را برابر خدا نهاده است.

اعتقاد رازی به جدایی دین از فلسفه در برابر جماعت معتزله- که می‌کوشیدند اصول دین را بر مبانی فلسفی منطبق سازند- این امر را امکان‌ناپذیر می‌دانست. (مبنای دین، وحی و مبنای فلسفه، عقل است). وی برخلاف پیروان ارسطو در عالم اسلام، تصور نمی‌کرد که بتوان بین فلسفه و دین، سازش ایجاد کرد. یکی از جهات ناسازگاری فلسفه با دین در نزد رازی، همانا هم‌بافتگی و درهم‌شدگی اصول نظری دیانت با قواعد عملی «شریعت» می‌بود. رازی پیش از غزالی در تهافت، ارسطوستیزی کرده، مقصود اینکه گذشته از معلوم‌بودن وضع فلسفه دهری یا طبیعی و مادیِ «مستقل از دین»، آنها در نزد حجه الاسلام غزالی و امثال او، موضع‌شان کاملا روشن بوده که به لحاظ اصول نظری و فکری خود، هرگز به عنوان «اتحاد دین و فلسفه» درصدد اخلال و اضمحلالِ کار دین برنیامده‌اند. اگر هم با دین و پیامبران مخالف بوده‌اند – که اصولا نمی‌توانستند موافق باشند- ابدا برای امحای «شریعت» عربی، اقدام عملی نکردند، مانند فرقه اسماعیلیه، تشکیلات سیاسی – نظامی به منظور براندازی «خلافت» عربی درست نکردند. بر روی هم، ایستار دین‌گریزی رازی اولا ناظر بر مسلک و مشی خردگرایانه فلسفی اوست، ثانیا دین‌ستیزی یا پیامبرستیزی رازی، بیشتر، از جنبه عملی دیانت‌ها یعنی «شرایع» و حکومت مذهبی است. اگر اصولی و به طریق منطقی و با برخورد سیستمی، سیرت فلسفی رازی تحت مداقّه قرار گیرد، انکار مسئله کلامی «خلق و ابداع» از آن روست که با قبول آن بایستی «خالق» علیحده و مقدّم و مجرّد بر خلق را هم پذیرفت؛ و این امر خود مستمسک قبول «نبوّت»- که گویند از طرف اوست- می‌باشد. پس آنگاه قبول «شرایع» که حاکم به امر ولایت یا «خلافت» و «امامت» است، ضروری به نظر می‌رسد، که در این فرایند منطقی، «عقل» فلسفی ایشان هیچ سهم و نقشی ندارد. آدمیان محکوم یا مجبور به اطاعت از اوامر و نواهی متولیان مذاهب و شرایع هستند؛ ابدا «اختیاری» نباشد، پس من به چه کار در جهان آمده‌ام؟ (خیام). از این رو، رازی با نفی مسئله «خلق» و به تبع آن «نبوت»، از بیخ منکر حکومت اصحاب شرایع و متولیان آن شده است. به این ترتیب، برای «عقل» انسانی که «محکوم علیه» قرار نگیرد، عزت و شرف و کرامت سزاوار ستایش قائل شده، هم از این‌روست که گفته‌اند وی انسان را برابر با خدا نهاده است. بنابراین، پیامبرستیزی او از این روست که عقل را بر وحی برتری می‌نهاد، پس او در شرایط آن زمان، به عنوان یک فیلسوف ایرانی، اما سقراط‌وار اعلام کرد که عقل انسان خود راهنمای ستُرگ در زندگی اجتماعی و افزاری بزرگ در امور نفسانی است، (همچون رنه دکارت در سده هفدهم که آدمی بدان (عقل) از هر راهنمای انسانی دیگر تحت عنوان «پیامبر» بی‌نیاز می‌شود. همانا خرد جاودان اهورایی خود آدمی، را بسنده باشد. قول پروفسور آربری هم شایان نقل است که اگر «اسحاق کندی» فیلسوف عرب، رسالت پیغمبر عربی را قبول کرد، رازی که یک ایرانی نمونه‌وار بود، فکر نمی‌کرد که باید یک چنین تعهد قبلی داشته باشد.

به نظر می‌رسد دین‌ستیزی یا پیامبرستیزی محمد زکریای رازی، بسا هم واکنشی در برابر متفکران اسماعیلی کوشا در آمیزش فلسفه با دین، عقل با وحی، خردنمایی دین و عامی‌سازی فلسفه، التقاط‌گری و اختلاط‌بازی این دو بوده است که به ویژه اسماعیلیان از وجود «نبی» مذهبی بَدَل از «عقل» فلسفی، حسب مقاصد صرفا سیاسی خویش، یکسره سوءِاستفاده کرده‌اند. رازی به ناچار باید حسب قواعد جدلی، اصل نبوّت ایشان را هدف گیرد و با آن درستیزد، تا حریم «عقل» فلسفی و اصالت فکری آن مصون از تعرّض و محفوظ از تصرّف غیر بماند. کتاب‌های دین‌گریزی رازی هم از آن روست که سازش میان دین و فلسفه را – چنانکه شعار سران فرقه اسماعیلیه بوده- ممکن نمی‌دانسته است؛ و نظر به فکر و مشی حکیمانه‌اش، عقل فلسفی را بر وحی نبوی برتری نهاده است. فلسفه رازی همانا دین باستانی ایران است منهای «شریعت» و بدون نبوّت نقلی (که نیز گفته‌اند نفی خدای سامی هم بوده) و به جای آن «قوانین» یونانی را به حکم عقل پذیرفته است. در بیان رهایی انسان از عالم ظلمانی هم، فقط با فلسفه‌آموزی نه مطلقا با «دین‌گروی» تأکید می‌کند. هرکس که کوشید، خود به نگرش و پژوهش پرداخت، همانا به حقیقت راه یافت. زیرا جان‌ها از تیرگی این جهان پاک نگردد، و از این جهان به آن جهان فراز نرود، مگر با نگرش در فلسفه که باید آن را آموخت. نیز به گفته علمای اروپایی: ردّ و ابطال دین توسط حکیم رازی، یکی از نقدها و شکوک و رُدود منظّم وی در امر تحکیم مبانی فلسفه است. رازی دنبال نگره سیاست مدنی را گرفت که در نزد افلاطون می‌بود، نظری که به موجب آن، جامعه برحسب تقسیم کار اجتماعی پدید می‌آید. متکلّمان اسماعیلی که عقل را در برابر امامان فاطمی (مصر) محکوم علیه می‌دانستند، تحمل گفته رازی درباره عقل را – که هرگز محکوم نباشد- نداشتند. چون مقدماتی که «نبوّت» بر آن استوار است، تقریبا همان مقدماتی است که «امامت» بر آن مبتنی است. آنان به دفاع از مسئله «نبوّت» ظاهرا و مسئله امامت باطنا پرداختند. زیرا آنان «عقل» را در برابر «تعلیم امام» محکوم می‌دانستند. خلاصه اینکه پیامبرستیزی رازی صرفا در متن منازعات اصولی با «اسماعیلیه» مطرح است.

روان‌شناسی اخلاقی در نزد رازی همان «طبّ روحانی» وی در برابر «طبّ جسمانی» اش مبتنی بر اقناع حجت‌ها و برهان‌ها در تعدیل افعال نفس‌های سه‌گانه انسانی است. در واقع آموزه خودآگاهی آدمی نسبت به امور نفسانی خویش، حکمت عملی و تهذیب اخلاق که با مهار «هوی»، تحقق یابد. اصل اساسی هم در این امر، «اعتدال» است که صحّت بدان پایدار شود. جهان‌شناسی رازی که طیّ آن پیوند روح با ماده، ملحوظ نظر شده، (روح چیز مجردی نیست و از خواص ماده محسوب می‌شود) همانا منشأ اَلَم مورد توجه می‌باشد و اساس بدبینی وی، همانا شرّ است، که گوید در جهان ما بر «خیر» چیره باشد. چون رازی مانوی‌گرا بوده و شرّ را غالب می‌دانسته است. از این‌رو در سیرت فلسفی، گویی فراخوان به یک آموزه زاهدانه اخلاقی است. قول به اعتدال هم حسب روش سقراطی، او را همچون یک «فیلسوف» اخلاقی فرامی‌نماید. همچنین رازی در علم الاهی خویش، سقراط را پیشوای خود دانسته، کتاب‌های سیرت فلسفی و طب روحانی او نیز متضمن اخلاق نظری به شیوه سقراطی است. رازی این نگره مانوی را داشته است که نفس (هوی) یعنی پتیاره عالم، منشأ فساد و شرور و رذایل و قبایح اخلاق است. بنابراین در وصایای اخلاق عملی، پیوسته بر سرکوبی و لگام‌زنی بر نفس تأکید کرده است. راجع به مسئله «لذت و الم» هم که از نظر رازی، در مقوله آسودگی از رنج و آلودگی بدان می‌گنجد، تمام توجه وی به «لذت علمی» و درک فلسفی از برای آدمی است. وی با وجوب اصل «اعتدال» در همه احوال، زندگی زاهدانه و کناره‌گیری از اجتماع را هم نپذیرفته است. درمان هوی و خطای نفس را اشتغال به امور مفید و اکتساب علم و معرفت دانسته است. رازی برخلاف فلاسفه برج عاج‌نشین، حکیمی بسیار خلیق، مردمی و طبیبی بس خدوم، یکی از نمونه‌های والای «انسان کامل» بوده است.

مدینه مورد نظر رازی، اجمالا جامعه‌ای است که زیربنای اقتصادی آن مؤسس بر تولید زراعی در روستا و صناعات تولیدی در شهر، و همچنین شیوه «معیشتی» (اقتصادی) حسب نیاز و رفع حوائج مبتنی بر تقسیم کار اجتماعی لازم است، که این همان نگره افلاطونی درباره ساختار جامعه مدنی می‌باشد. نظم و بقای اجتماعی هم ناشی از تعاون بین افراد و تعامل اصناف مدینه است، و حافظ نظم و ضامن بقای آن هم «قوانین بشری» است که خردمندان به حکم ضرورت و با سلوک عقل وضع کنند. انسان مدنی بالطبع و اجتماعی در شرایط «تمدّن» (=شهرآسایی) همانا در امر سیاسی استقلال دارد و ذی‌اقتدار است. نظر به حکومت «عقل» که حکیمان و خردمندانِ سیاستمدار برقرار می‌کنند، مردمان دیگر حاجتی به راهبر یا پیغمبر و امام و شریعتمدار نخواهند داشت. رازی از حیث اعتقاد راسخ به شرف کار و صنعت و پیشه و هنرها، چندین رساله و کتاب در باب صناعات مدنی و ردّ بر تحریم مکاسب نوشته است.

باری، جامعه مدنی آرمانی حکیم رازی، حسب مدلول و بنابه مفهوم کلمه، همانا یک «خردشهر» یا مدینه عاقله است، همچون یک دولت‌شهر یونانی، که رئیسِ سیاستمدار و قانون‌گذار آن «فیلسوفِ خردمند» و حکیم دادگر است. «مدینه فاضله» فارابی هم متأثر از خردشهر رازی است، هرچند کمابیش آرمانی و «خیالی» است، باز حکومت عُقَلا مقرون با نوامیس انبیاء در آن تقرّر می‌یابد. حکیم رازی در واقع با نفی «اتحاد دین و فلسفه» در خصوص نگره سیاسی هم «اتحاد دین و سیاست» را برنمی‌تابد و آن را باطل می‌داند. رازی از آن رو به سیاست مدنی یونان باور داشته، که آئین شهریاری ایران را هم – چون با دین همزاد و پیوسته بوده- مردود می‌شمارد. چه آئین فرمداریی که همبر با هرگونه دین و مشیّت الاهی باشد، از نگاه خردگرایی و نظریه حکومت عقل انسانیِ فیلسوف ری بیهوده و باطل است. بدین سان، رازی در آغاز عصر نوزایی فرهنگی ایران در دوران اسلامی، منادی وحید «جدایی فلسفه از دین» و یگانه نگره‌پرداز و پیشاهنگ «جدایی دین از سیاست» یا استقلال دولت از خلافت سنّی و مبشّر «قوانین» مدنی به جای «شرایع» مذهبی بوده است. در باب قبول «سیاست مدنی» یونان دقیقا وی با حکیم عمر خیام سنجش‌پذیر است که قواعد یونانی را لازم شمرده، از آن رو که احکامِ شرایع الاهی را برای ترتیب و تدبیر امور نظام اقتصادی- اجتماعی (و مدنی)  نوع انسان، صواب و صحیح نمی‌دانسته‌اند. حرف آخر اینکه گرایش سیاسی رازی به مذهب «امامی» بوده است، البته به شرط آنکه «امام» با اجماع عام گزیده شود (نه به صورت موروثی).

[ضبط و تحریر: فرزاد سپهر و فاطمه کاظمی]